انسان كامل از دیدگاه روان‏شناسى و صدر المتالهین

اگر چه انسان‏شناسى به شكل امروزى آن، از جمله دانش‏هاى نوظهور است و به اعتقاد برخى، مولود عصر اكتشافاتى است كه انسان اجتماعات فاقد تمدن را، با عناوینى چون «وحشى‏» ، «ابتدایى‏» ، «قبیله‏اى‏» ، «سنتى‏» و حتى «بى‏سواد» و…زمینه تحقیق انسان‏شناسى خود قرار داد، اما مراد از انسان‏شناسى در این مقال، تنها بخشى از یك اشتیاق ذاتى و درونى براى شناخت انسان است.در تمام فرهنگ‏ها و مكاتب فكرى و فلسفى ردپایى از انسان كامل وجود دارد و شاید بتوان گفت‏به عدد انسان‏شناسان، نمونه‏هایى از انسان كامل معرفى شده است.این مقال به سراغ مكاتب روان‏شناسى و مكتب فلسفى – عرفانى صدرالمتالهین‏رحمه الله رفته و انسان

مطلوب و كامل را از دیدگاه وى با آراء روان‏شناسان مقایسه و تحلیل مى‏كند.

مقدمه

توجه به انسان و مطالعه آن پدیده تازه‏اى نیست و تاریخى كهن دارد و از قدیم الایام مورد توجه مذاهب و مكاتب و فرهنگ‏هاى گوناگون بوده و كم‏تر متفكر و دانشمند و فیلسوف ونظام فكرى و فلسفى را مى‏توان یافت كه به گونه‏اى به شناسایى انسان و مطالعه درباره او نپرداخته باشد. (1) به تعبیر دیگر اگر چه انسان‏شناسى به شكل امروزى آن از جمله دانش‏هاى نوپا و نوظهور محسوب مى‏گردد و بنابر برخى عقاید انسان‏شناسى مولود عصر اكتشافات است كه در آن انسان اجتماعات دور مانده از صنعت جدید را زمینه تحقیق انسان‏شناسى خود قرار داد و با عناوینى چون اجتماع «وحشى‏» و «ابتدایى‏» و «قبیله‏اى‏» و «سنتى‏» و حتى «بى‏سواد» و جز آن‏ها به شناسایى انسان روى‏آورد (2) ، اما در این مقال و منظر نه دیگر آن شیوه به‏كار گرفته مى‏شود و نه آن حوزه و قلمرو محدود به حال خود باقى است و نه مى‏توان گفت آن زمان آغاز انسان‏شناسى‏است، بلكه‏توجه‏به انسان سابقه‏اى بس دیرینه دارد و از مكاتب و مذاهب هند گرفته تا فلسفه یونان و روم و از تفكرات اندیشمندان‏قرون وسطاتا اندیشه‏هاى اصیل اسلام، از رنسانس تا عصرحاضر همواره شناسایى‏انسان و توجه به ابعاد وجودى آن مورد نظر بوده است. (3) آنچه از انسان‏شناسى دراین‏جامقصوداست‏تنهابخشى‏ازیك‏اشتیاق‏ذاتى و درونى براى شناختن خودمان مى‏باشد كه با كنجكاوى در خور درباره خودمان مى‏اندیشیم.

از نظر نباید دور داشت كه در شناسایى انسان در هر دوره‏اى از ادوار تطور آن، بر روى مفهومى خاص تكیه شده و هر اندیشمند و متفكر و هر مكتب و نظام فكرى در شناسایى انسان بر مفهومى ویژه و برداشتى خاص از انسان تكیه دارد كه در واقع تلقى وى را از انسان نشان مى‏دهد. (4) یعنى در عین حال كه انسان پیكرى است كه كالبدشناسان آن را مى‏شكافند و نفسى است كه روان‏شناسان و فیلسوفان آن را توصیف مى‏كنند و موجودى است كه هر یك از ما با درون‏نگرى به آن برمى‏خوریم و ذخیره سرشارى از مواد شیمیایى گوناگون است كه بافت‏ها و مایعات بدن را مى‏سازند و اجتماع شگفت‏انگیزى از سلول‏ها و مایعات است كه قوانین همبستگى آن‏ها را فیزیولوژیست‏ها مطالعه مى‏كنند، او تركیبى از اندام‏ها و نفس عاقله است كه در بستر زمان كشانده مى‏شود. (5) لذا هر اندیشمند و مكتبى به گونه‏اى خاص به شناسایى انسان پرداخته; یكى او را «حیوان اجتماعى‏» و دیگرى وى را «حیوان به‏كار گیرنده سمبل (نماد) » و آن یكى انسان را «حیوان ابزارساز» و یا «حیوان متفكر و سخن‏گو» تعریف مى‏كند. (6) در مكاتب فكرى نیز همین اختلاف نظر و دیدگاه در مورد انسان به چشم مى‏خورد به گونه‏اى كه در مشرق زمین انسان‏شناسى همواره قالب دینى و مذهبى دارد و حتى مى‏توان گفت‏به تعداد ادیان گوناگون، تنوع انسان‏شناسى در مشرق زمین وجود دارد، در حالى‏كه در مغرب زمین انسان‏شناسى سه مرحله از تحول فلسفى و مذهبى و علمى را پشت‏سر گذارده است. (7) در واقع طرز تلقى از هستى و نوع جهان‏بینى در بروز این اختلاف‏ها بى‏تاثیر نیست و از طرفى بى‏تردید نگاه به انسان از زاویه توصیف و تبیین وى – به هر روشى و بر اساس هر جهان‏بینى – یك نوع رویكرد خاص در شناخت انسان است كه به شناخت توصیفى آن مى‏پردازد.اما در كنار بیان چیستى انسان و تبیین صفات و ویژگى‏ها و كشش‏ها و كنش‏ها و انگیزه‏هاى نهفته در وجود او، دیدگاه دیگرى نیز مدنظر انسان‏شناسان بوده و هست و آن بیان بایدها و نبایدها در مورد انسان است كه انسان چه و چگونه باید بشود و انسان ایده‏ال و كامل كیست؟ به بیان دیگر آن انگیزه و گرایش ذاتى به كمال و تعالى كه در جان آدمى ریشه دارد و وى را به شناخت توصیفى خویش فرا مى‏خواند، او را به سمت‏شناخت «بایدها» و «نبایدهاى‏» انسانى و آگاهى از انسانى كه الگو و معیار وى باشد – انسان كامل – مى‏كشاند.در واقع میل به كمال و دورى از نقص و ضعف و رذالت، از درون آدمى را متوجه یافتن الگوى مطلوب و معیارى ایده‏ال مى‏سازد و لذا مى‏توان گفت توجه انسان به شناسایى و یافتن این الگو و ایده‏ال از سابقه‏اى تاریخى، به بلنداى میل كمال‏طلبى انسان برخوردار است و همین جست‏وجوى بى‏پایان وى را واداشته است تا موجودات ماوراء الطبیعه و رب النوع‏ها و قهرمانان افسانه‏اى و اسطوره‏اى و زمانى هم شخصیت‏هاى تاریخى را به عنوان انسان كامل و الگو براى خود مطرح سازد. از این‏رو در تمام فرهنگ‏ها و مكاتب فكرى و فلسفى و آیین‏ها و مذاهب و ادیان، ردپایى از انسان كامل را مشاهده مى‏كنیم. (8) در این میان مى‏توان از یوگا، بودا، كنفوسیوس، ارسطو، زردشت، افلاطون، اپیكور، نیچه، ماركس، سارتر، عرفا، متصوفه، فلاسفه، و برخى از روان‏شناسان معاصر نام برد كه از انسان كامل سخن گفته‏اند و هر یك از دیدگاهى خاص و بر اساس جهان‏بینى حاكم بر اندیشه خویش، انسانى را به عنوان نمونه و برتر معرفى نمودند و اسمى خاص چون «ارهات‏» ، «كیون تسو» ، «انسان آزاده‏» ، «فیلسوف‏» ، «انسان بزرگوار» ، «قطب‏» ، «شیخ‏» ، «پیر» ، «ابر انسان‏» ، «خلیفة الله‏» ، «انسان خلاق‏» ، «انسان خود انگیخته‏» و «انسان به فعلیت رسیده‏» بر آن نهادند و شاید بتوان گفت‏به عدد انسان‏شناسان، نمونه‏هایى از انسان كامل معرفى شده است. در این مقال قبل از به دست دادن یك مفهوم معین و تعریف مشخص از انسان كامل و بیان توصیفى از آن، به سراغ مكاتب روان‏شناسى و مكتب فلسفى عرفانى صدرالفلاسفه و شیخ العرفا صدرالمتالهین‏رحمه الله رفته و انسان مطلوب و كامل را از دیدگاه وى با آراء روان‏شناسان مقایسه و تحلیل مى‏كنیم.

جایگاه انسان‏شناسى در معرفت‏بشر

راز معرفت ربوبى و شناخت هستى در گنجینه معرفت انسان نهفته است و در حالى‏كه دانش بشر بیش از سه محور عمده – شناخت‏خدا، انسان و جهان – (9) ندارد، تمام آن بر شناخت انسان تكیه دارد و پایه‏گذارى شده است.و این سخن همان گفته بزرگان دین و اولیاء خداوند سبحان (10) و برخى از اندیشمندان (11) است كه شناخت انسان از خویشتن و معرفت نفس را مفیدترین دانش‏ها و راه مطمئن درك حقیقت مطلق وجود اقدس حق تعالى مى‏شمارند.لذا بى‏تردید مى‏توان گفت كه اهمیت انسان و جایگاه آدمى در نزد هر متفكر و اندیشمندى به جهان‏بینى وى و نوع نگرش او به هستى بستگى دارد.از همین‏روست كه یك فیلسوف مادى وقتى به انسان از دیدگاه مادى و قوانین حاكم بر ماده مى‏نگرد، او را موجودى سلطه‏جو و طالب هرج و مرج مى‏داند; آن‏گونه كه هابز انسان را براى انسان گرگ مى‏شمارد.در مقابل، دانشمندى كه از جنبه معنوى به هستى مى‏نگرد، انسان را در برترین مرتبه هستى مى‏نشاند; همچنان‏كه اسپینوزا انسان را براى انسان خدا معرفى مى‏نماید. (12) و یا كى یركه گورد شرط وصول به كمال را رو به روى خدا قرار گرفتن بیان مى‏كند و یا سارتر انسان را موجودى «وانهاده‏» كه نه نقطه اتكاى در درون دارد و نه در جهان، تعریف مى‏كند كه حتى نمى‏تواند نیك و بد اعمال خود را بیابد. (13)

بنابراین نمى‏توان كسى را یافت كه نسبت‏به انسان دیدى مادى داشته باشد ولى هستى را بر مبناى یك ایده روحانى و معنوى و ماوراء طبیعت تفسیر كند و یا بر عكس انسان را بر اساس تفكر معنوى توصیف نماید ولى از هستى تفسیرى مادى ارائه نماید.به تعبیرى بهتر، شناخت هر فرد از خود زیربناى تمام افكار، عقاید و تفكرات وى را در هر مورد – از جمله انسان‏شناسى او – معین مى‏كند.

اینك با روشن شدن جایگاه و اهمیت‏شناسایى انسان و شناخت انسان كامل به عنوان یك الگو، به بررسى انسان مطلوب و ایده‏آل در مكاتب روان‏شناسى و آراء صدرالمتالهین مى‏پردازیم.

انسان كامل – سالم – از دیدگاه روان‏شناسى

مكتب ساخت‏گرایى

وقتى از روان‏شناسى بحث مى‏كنیم، مقصود روان‏شناسى به عنوان یك علم است كه خود را از فلسفه جدا مى‏داند.درست است كه دانشمندان پیشاهنگ روان‏شناسى در واقع فیلسوفان قدیم بودند و از این‏روى برخى براى ریشه‏یابى تاریخچه علمى روان‏شناسى به آراء فلاسفه روى مى‏آورند، اما روان‏شناسى نوین و روان‏شناسى به عنوان یك علم اندكى بیش از صد سال سابقه دارد و تنها حدود صد سال اخیر روان‏شناسان موضوع روان‏شناسى را تعریف كرده‏اند و شالوده آن را ریخته و استقلال آن را از فلسفه مورد تایید قرار داده‏اند.بنابر تعریفى كه اكنون از اصطلاح روان‏شناسى وجود دارد، آنان هرگز فلاسفه را روان‏شناس نمى‏شناسند. (14) و اگر در تاریخ روان‏شناسى به بررسى آراء فلاسفه قدیم مى‏پردازند، تنها تا آن حد كه مستقیما به ایجاد روان‏شناسى علمى و نوین مربوط مى‏شود، نظر دارند.چون نمى‏توان انكار نمود كه دانشمندان در گذشته مسائل مربوط به ماهیت نوع انسان را مورد بحث و بررسى قرار مى‏دادند (15) و تاثیر آن‏ها بر تحول روان‏شناسى به عنوان یك علم مستقل و عمدتا آزمایشى، محدود بوده است.

بنابراین وقتى ما در این‏جا از روان‏شناسى صحبت مى‏كنیم، به آنچه كه بعد از «مكتب ساخت‏گرایى‏» بیان گردیده است، عنایت داریم (16) آن‏گونه كه اغلب صاحب‏نظران در تاریخچه روان‏شناسى، آغاز آن را حدود سال 1880 مى‏دانند و مكتب ساخت‏گرایى را نخستین مكتب رسمى روان‏شناسى جدید مى‏شمارند.اگرچه در این‏كه چه كسى و یا كسانى بنیان‏گذاران اصلى و اولیه روان‏شناسى علمى هستند، وحدت نظر نیست ولى مى‏توان گفت كه همگى بر اهمیت نقش «ویلهلم دونت‏» و تاسیس اولین آزمایشگاه روان‏شناسى توسط وى در سال 1879 كه روان‏شناسى را در ردیف دیگر علوم طبیعى قرار داد، اذعان دارند. (17) نكته حائز اهمیت آن است كه زمانى روان‏شناسى به عنوان یك علم‏آزمایشى تولد یافت كه، تفكر اروپایى از افكار «اثبات‏گرایى‏» و «تجربه‏گرایى‏» و «ماده‏گرایى‏» لبریز بود.پر واضح است كه روان‏شناسى متاثر از این تفكرات و بنا شده بر اندیشه‏هایى كه در صدد فهم زیستى و دریافت مكانیسم‏هاى بدن انسان مى‏باشند، از تعریف انسان و پرداختن به آن به عنوان یك موضوع عاجز است و نمى‏تواند به انسان به عنوان موجودى با ابعاد وجودى متعدد و متنوع بپردازد.لذا این مكتب، تنها به مطالعه بخشى از موضوع انسان خود را محدود ساخت و یا به نوعى گذرا از كنار آن عبور كرد و به جاى شناخت و مطالعه انسان با در نظر گرفتن تمام جوانب حیاتى وى، به بررسى شكل‏گیرى معلومات انسان و قانونمند ساختن قوانین حاكم بر شناخت انسان، اكتفا نمود.مكتب ساخت‏گرایى موضوع خود را تجربه بى‏واسطه – در برابر تجربه باواسطه – یعنى مشاهده محتویات ذهن و تصاویر ذهنى مربوط به تاثرات حواس انسان از محیط خارج قرار داد.هدف پیروان این مكتب، تجزیه فرایندهاى آگاهى به عناصر اصلى آن و كشف نوع پیوند بین این عناصر و تعیین قوانین پیوند بین آن‏ها بود، نه شناخت انسان به عنوان یك موضوع برخوردار از جنبه‏هاى متعدد كه تمام ابعاد وى مدنظر باشد.

بعد از این، «مكتب كنش‏گرایى‏» نیز به طور كلى روان‏شناسى را علم زندگى روانى و علم مطالعه پدیده‏هاى روانى و شرایط آن معرفى نمود و به مطالعه زیر ساخت‏هاى جسمانى آگاهى و شناخت و ادراك آدمى پرداخت.به بیانى كلى و كامل‏تر در نظر این مكاتب موضوع روان‏شناسى همانا آگاهى و بررسى شناخت انسان بود آن هم به روشى كمى و آزمایشى و با عنایت تام به فعل و انفعالات فیزیولوژیكى و فیزیكو – شیمیایى آن و دیدى غالبا زیست‏شناختى.بنابراین تا این دوران، روان‏شناسى كاملا از موضوعى به نام انسان كه داراى پیچیدگى مخصوص به خود است و ابعاد متعدد و متنوع دارد، غافل بود.اگر بخواهیم خوشبینانه قضاوت كنیم باید بگوییم آن‏ها انسان و استعدادهاى بالقوه او را نادیده مى‏گرفتند (18) و دیگر جایى براى این اندیشه كه آدمى را برخوردار از حصه‏اى غیر مادى مى‏داند، در نظر نمى‏گرفتند. (19) ; گویا آدم جز جسم و فرایند جسمى ذهن دیگر هیچ ندارد!

روان‏شناسى رفتارگرایى

با توصیف وضعیت مكتب رفتارگرایى كه بر پایه تفكرات پوزیتویستى و ماتریالیستى بنا نهاده شده (20) و از مكتب كنش‏گرایى سخت متاثر گردیده (21) ، كاملا مشخص مى‏شود كه این مكتب قابل مقایسه با مكتب ملاصدرارحمه الله نیست; زیرا با نادیده گرفتن بعد روحى و روانى انسان – به شكل كامل – و حتى فراموش نمودن بیش‏ترین جنبه‏هاى جسمانى آدمى و محدود و منحصر ساختن مطالعه آدمى در رفتار عینى و مشهود و قابل اندازه‏گیرى – محرك و پاسخ – و تفكر و هیجان، (22) جایى براى مقایسه آن با افكار ملاصدرارحمه الله باقى نمى‏گذارد و قابلیت ارائه یك الگوى انسانى را از خود سلب مى‏سازد. (23)

روان‏شناسى تحلیلى (روان‏تحلیلى)

با ورود مكتب روان‏تحلیلى (روان‏كاوى) نیروى دومى جهت پیشبرد روان‏شناسى علمى وارد میدان شد كه نقش مهم و قابل توجهى را نیز در این قلمرو و دیگر قلمروها ایفا نمود. (24) تفكر حاكم بر این مكتب بیش‏تر افكار فروید بود كه به رد هر نوع تفكر متافیزیكى اصرار مى‏ورزید و به مطالعه جهان از دیدگاه علمى سخت معتقد بود.همان علم‏گرایى و تاثیر عمیق اثبات‏گرایى و تعصب در این‏كه علم باید هر نوع مساله متافیزیكى را روشن كند باعث‏شد تا فروید با توجه به تز جبرگرایى خود نسبت‏به انسان دیدى زیستى منطبق با دیدگاه زیستى داروین اتخاذ كند. (25) پیش از داروین از انسان به عنوان مجموعه‏اى جدا از سایر حیوانات دیگر نام برده مى‏شد كه ویژگى عمده آن برخوردارى از روح بود، در حالى‏كه در دكترین تكاملى داروین، انسان به منزله بخشى از طبیعت و حیوانى در بین حیوانات دیگر به حساب مى‏آید. پذیرش این دیدگاه بدین مفهوم است كه مطالعه انسان در قالبى طبیعت‏گرایانه سیر كند و انسان موضوع مطالعه علمى قرار بگیرد نه موجودى به مراتب پیچیده‏تر از دیگر حیوانات (26) .بى‏تردید این مبناى فكرى و این تصویر نه تنها مانع از ارائه الگوى برتر براى انسان مى‏گردد بلكه به معناى سقوط انسان در اندیشه متفكران این مكتب است.افزون بر این مشاهده مى‏كنیم كه پرداختن این مكتب به انسان صرفا از دیدگاهى مادى است.این مكتب كه بر مبناى یك دیدگاه نظرى در جهت‏شناخت انسان و شخصیت او شكل‏یافته بود اكنون بیش‏تر به عنوان یك روش درمان اختلالات روانى به كار مى‏رودبه‏طورى‏كه مى‏توان‏گفت روان‏كاوى‏ازحیث هدف، موضوع، ماهیت و روش از مسیر اصلى روان‏شناسى – از همان آغاز – انحراف گزیده بود و موضوع آن رفتار نابهنجار تلقى مى‏شد. (27)

در واقع مكتب روان‏تحلیلى نیز همان روال مكاتب قبلى رابه شكلى ادامه داد.این مكتب با اصالت دادن به مفهوم ناخودآگاه و ارائه تلقى رمانتیك از انسان، از نگرش ماتریالیستى و پوزیتویستى دست‏برنداشت.این دو نیرو (مكاتب قبل و روان‏تحلیلى) هر دو، تفسیرى ماتریالیستى و بیولوژیكى از انسان و هستى ارائه مى‏كنند هرچندكه از نظرموضوع‏اختلاف دارندومكاتب‏قبل‏رفتار محسوس را مطالعه مى‏كردند ولى متفكران این مكتب نیز به مفهوم رمانتیك ناخودآگاه به عنوان مرتبه‏اى از نفس محدود شده بودند. (28)

بنابراین تاكنون روان‏شناسى جدید با علم‏النفس فلسفى و آراء حكما و فلاسفه به‏طور ماهوى تفاوت خود را نشان داده است كه در نهایت‏به بشر به عنوان گیاه خودرو مى‏نگرد (29) و پر واضح است كه در دو عنصر متفاوت به تمام ذات، جاى مقایسه و تطبیق باقى نیست و وجود ندارد.افزون بر این‏كه رفتارگرایى و روان‏تحلیلى و… یعنى مكاتب و اشكال متداول و علمى روان‏شناسى بادیدگاهى‏كاملا محدود به بررسى و مطالعه حقیقت انسان مى‏پردازند و از آن اعتلایى كه آدمى مى‏تواند بدان دست‏یابد غافل بوده و آن استعداد بالقوه انسانى را نادیده مى‏انگارند و با مطالعه جزیى‏نگر محدود بر روى انسان – در مقایسه با مطالعه تمام ابعاد انسان – به یافته‏اى ناچیز و كم بها و سطحى درباره انسان دست مى‏یابند و چه بسا در شناخت وى دچار انحراف مى‏شوند; چرا كه نهایت همت آن‏ها این است كه از دید یك ماشین و یا از جنبه بیمار و ناتوان و درمانده به انسان بنگرند و از این‏دریچه در صدد شناخت انسان باشند.در این حالت ناگزیراستعدادهاى بالقوه انسان را نادیده گرفته و از حیطه بررسى خارج مى‏سازند. (30)

روان‏شناسى گشتالت

روان‏شناسى گشتالت‏بر خلاف دیگر مكاتب قبلى، روحیه فلسفى تیزى نداشت (31) و با فلسفه حاكم بر آلمان در آن زمان – محل تولد این مكتب – كه همان مكتب فلسفى «نسبى‏گرایى اثباتى‏» و تفكر پدیدارشناسى است، هم‏نوایى و همراهى دارد.از طرفى دیگر روان‏شناسى گشتالت انسان را به عنوان موجود مركب از دو جزء روان و جسم، موضوع مطالعه خود قرار داده بود ولى با اتخاذ این روش در برابر تمام اصول روان‏شناسى حاكم قرار مى‏گرفت (32) و اصول آن‏ها را رد مى‏كرد كه نتوانست‏به عنوان اولین حركت در برابر سنت‏حاكم بر روان‏شناسى علمى آن روز فائق آید و در مورد انسان یك توصیف قابل قبول و جامع ارائه كند.افزون بر این‏كه گشتالت‏خود از گرایشات اومانیستى و نئولیبرالیستى معاصر سخت متاثر بود (33) و بنیان خود را بر تفكر «نسبى‏گرایى اثباتى‏» استوار نموده بود و همین بینش مانع از بررسى جامع درباب انسان و در درجه بعد قابلیت‏بررسى و مطابقت آن با افكار ملاصدرارحمه الله مى‏گردد; چراكه با قبول نسبیت در حقیقت اشیاء، دیگر حتى انسان را به عنوان یك هویت نمى‏توان شناخت و باید او را در ارتباط با دیگر امور مورد بررسى قرار داد.این سخن به معناى عدم شناخت‏حقیقت اشیاء، حتى انسان است; زیرا چون طرف نسبت ثابت نیست و لذا هیچ شناخت مطلقى محقق نمى‏گردد. (34) افزون بر این‏كه تراوشات اومانیستى و شناخت انسان در سطح ارتباطش با اشیاء مادى، گشتالت را تحت تاثیر خود گذارده و از سوى دیگر وى را به مطالعه چند حوزه از وجود انسان محدود ساخته است.

بدین‏سان در برابر روان‏شناسى كوته فكر و غیر انسانى و عقیم به رهبرى رفتارگرایان و روان‏كاوان و…بود كه روان‏شناسى انسان‏گرا – یعنى نیروى سوم روان‏شناسى – مطرح شد كه هدف‏غایى آن توصیف كامل انسان و لزوما بیان استعدادهاى وى، همانند تفكر، احساس، رشد، تحول، تكامل وتعامل‏باشرایط گوناگون بود. (35)

بنابراین از این مقطع در تاریخ روان‏شناسى است كه امكان تطبیق و تحلیل درباب انسان كامل فراهم مى‏گردد و تنها مكتب انسان‏گرایى است كه به هدف توصیف و تشریح و شناخت انسان وارد میدان شد و این هدف را نیز دنبال نمود كه تجسم انسان‏گرایى در روان‏شناسى كمال نمودار گشته است.

روان‏شناسى كمال

روان‏شناسى كمال با دیدى نو، به ماهیت انسان مى‏نگرد.انسانى كه او مشاهده مى‏كند با آنچه كه رفتارگرایى و روان‏تحلیلى – روان‏كاوى – یعنى اشكال سنتى روان‏شناسى ترسیم مى‏كند كاملا متفاوت است.در این مكتب انسان یك ماشین و یا موجود بیمار درمانده ناتوان، آن‏گونه كه رفتارگرایى و روان‏تحلیلى مى‏شناسند، نیست، بلكه به جنبه سالم طبیعت آدمى نظر دارد و به چیزى فراتر از مرز بهنجار نگاه مى‏كند و به حصول پیشرفته كمال و بیدارى انسان و به فعلیت رساندن و تحقق بخشیدن تمامى استعدادهاى بالقوه آدمى مى‏اندیشد.روان‏شناسى كمال در كنار توجه به تاثیر محرك‏هاى بیرونى – آن‏گونه كه رفتارگرایى مى‏گوید – و قبول نیروى غرائز – آن‏گونه كه روان‏تحلیل‏گر پذیرفته بود – آدمى را قربانى دگرگون‏ناپذیر این نیروها نمى‏داند و مى‏گوید آدمى مى‏تواند و باید در برابر گذشته، طبیعت زیست‏شناختى و اوضاع و احوال محیط خویش بپا خیزد. (36)

در این مكتب انسان از طبیعت و سرشتى امیدبخش و خوش‏بینانه بهره‏مند است. روان‏شناسان كمال تنها به «بهنجار بودن‏» نمى‏اندیشند، بلكه مى‏گویند باید به سطوح عالى‏تر كمال انسانى و فراسوى بهنجار دست‏یافت و تمام استعدادهاى بشرى را به فعلیت رساند.در روان‏شناسى كمال هفت نظریه برگزیده براى توصیف و تبیین انسان كامل ارائه شده است كه على‏رغم وجود نقاط مشترك فراوان، هر یك تصویر خاصى از انسان كامل را ارائه مى‏كنند كه در این‏جا به شش مورد از آن‏ها اشاره نموده و الگو و طرح پیشنهادى «ابراهام مزلو» را كه به اقرار همگان كامل‏تر و مفصل‏تر (37) و پرنفوذتر (38) است، توضیح مى‏دهیم و به مقایسه آن با نظریه ملاصدرارحمه الله درباب انسان كامل مى‏پردازیم:

1- انسان كامل از دیدگاه «گوردون آلپورت‏» (1967 – 1897) با عنوان «انسان بالغ یا پخته‏» ;

2- انسان كامل از دیدگاه «كارل راجرز» (1987 – 1902) با عنوان «انسان با كنش و كاركرد كامل‏» ;

3- انسان كامل از نظر «اریك فروم‏» (1980 – 1900) با عنوان انسان «مولد و بارور» ;

4- انسان كامل از دیدگاه «كارل گوستاویونگ‏» (1961 – 1875) به اسم «انسان فردیت‏یافته‏» ;

5- انسان كامل از نظر «ویكتور فرانكل‏» (1905) با عنوان «انسان از خود فرارونده‏» یا انسان داراى معنا;

6- انسان كامل از دیدگاه «فریتس پرلز» (1970 – 1893) به اسم «انسان این مكانى و آن زمانى‏» ;

7- انسان كامل از دیدگاه «ابراهام مزلو» (1970 – 1907) به نام «انسان خواستار تحقق‏» یا انسان خود شكوفا.

انسان كامل از دیدگاه ابراهام مزلو

دیدگاه مزلو را درباب انسان كامل و مطلوب با بیان سه مبحث عمده هدف و روش مزلو، توصیف انسان از دیدگاه مزلو و ویژگى‏هاى انسان كامل از نظر مزلو بررسى مى‏كنیم:

الف: هدف و روش مزلو در شناسایى انسان كامل (مطلوب)

هدف مزلو از شناخت انسان، دست‏یافتن به شخصیتى سالم‏تر و تعریف و تبیین آن و توجه به استعدادهاى پنهان وى و رها ساختن آن‏ها است تا پى ببریم كه انسان براى رشد و كمال انسانى و شكوفایى تا چه اندازه توانایى و استعداد دارد.به بیان مختصر هدف وى این بود كه بداند آدمى چه مى‏تواند باشد نه این‏كه چه بوده و یا اكنون چه هست. (39)

روش مزلو در نیل به این هدف، بررسى سلامت روان در انسان‏هاى به غایت‏سالم بود.او به «فروید» و دیگر نظریه‏پردازان شخصیت كه مى‏كوشیدند ماهیت انسان را از خلال مطالعه «روان‏نژندها» و «روان‏پریش‏ها» بشناسند، سخت انتقاد مى‏كرد و معتقد بود این روش، ما را به جنبه بیمار نهاد آدمى آگاه مى‏سازد.لذا مى‏گفت‏باید بهترین، سالم‏ترین و بالغ‏ترین نمونه‏هاى بشرى را براى مطالعه بر روى انسان برگزید و اگر مى‏خواهیم بدانیم انسان چقدر توان دویدن دارد، نباید به سراغ افراد لنگ و پاشكسته برویم بلكه باید به سراغ بهترین دونده‏ها رفت.همین تفكر مزلو را واداشت تا به دو تن از بهترین اساتید خود یعنى «ماكس ورتهامیر» – روان‏شناس گشتالت – و «راث بندیكت‏» – مردم‏شناس – به عنوان افراد نمونه و الگوى برجسته از انسان شكوفا نگاه كند و از این رهگذر سنگ بناى تحقیقات خود را بنیان نهد.چون به عقیده وى این‏ها از بهترین نمونه‏هاى نوع بشر هستند و لذا در تمام مدت به مطالعه و مشاهده رفتار آن‏ها مى‏پرداخت و به این نتیجه رسید كه آن‏ها از ویژگى‏هاى خاص برخوردار هستند كه دیگران از آن بى‏بهره مى‏باشند.این یافته نمونه، وى را مشتاق ساخت تا به تدارك یك نمونه 49 نفره از افرادى كه ظاهرا الگوى سلامت روان بودند، دست‏یازد كه برخى از این افراد زنده و برخى در قید حیات نبودند ولى مزلو معتقد بود آن‏ها افرادى برجسته و نمونه یك فرد سالم و شكوفا هستند.به هر حال مزلو با به‏كارگیرى فنونى چون مصاحبه، تداعى آزاد، فرافكنى و تحلیل زندگى‏نامه به مطالعه بر روى نمونه خود پرداخت (40) و به توصیفى مطلوب و پذیرفته شده از انسان دست‏یافت.

ب: توصیف مزلو از حقیقت انسان

توصیف و تبیین حقیقت انسان را از دیدگاه مزلو مى‏توان در چند بند به طور خلاصه بیان نمود:

1- طبیعت انسان ساختمانى روانى شبیه ساختمان جسم او دارد; یعنى روان آدمى نیز داراى احتیاجات، تمایلات «تكانه‏ها» ، استعدادها و گرایش‏هایى است كه در اساس وراثت تعیین مى‏شوند.برخى از آن‏ها از خصوصیات نوع بشر است و به فرهنگ خاصى مربوط نمى‏شود ولى بعضى دیگر اختصاص به فرد خاص دارند.سرشت آدمى در اصل خوب و یا حداقل خنثى مى‏باشد نه شیطانى و ضد اجتماعى. (41)

2- هر انسانى داراى گرایش ذاتى براى رسیدن به خود شكوفایى است; یعنى همه انسان‏ها با یك سرى «نیازهاى شبه غریزى‏» به دنیا مى‏آیند كه این نیازها انگیزه كمال و رشد و تحقق خود را در انسان فراهم مى‏سازند و وى را در رسیدن به آنچه در توان اوست فرا مى‏خوانند.آدمى از بدو تولد با خود توان كمال و سلامت روان را همراه دارد و رشد سالم و طبیعى انسان وقتى حاصل مى‏شود كه این فطرت و طبیعت، خوب و مثبت در او شكوفا گشته و استعدادها و گنجایش‏هاى وى به حد نصاب عالیت‏خود برسند.

3- بیمارى روانى و هر نوع نابهنجارى رفتارى محصول محرومیت و مسخ طبیعت اصیل و فطرت بشر است.لذا آنچه در راستاى تقویت، شكوفایى و تكامل فطرت طبیعى انسان كار مى‏كند، سالم و خوب است و آنچه سد راه این طبیعت و مانع شكوفا شدن مى‏باشد، ناسالم و بد است. (42)

4- مزلو بر كل وجود و ویژه بودن شخصیت هر فرد و ارزش‏ها، معیارهاى انسانى و ظرفیت او براى خودكفایى و رشد و خلاقیت و گرایش به سالم بودن اصرار دارد; چرا كه به عقیده وى انگیزه آدمى براى این حركت همان نیازهاى مشترك و فطرى مى‏باشد كه در تمام انسان‏ها وجود دارد.به نظر مزلو این نیازها در یك زنجیره مرتبه‏اى و سلسله وار از نیرومندترین تا ضعیف‏ترین نیازها مرتب شده‏اند.شرط اولیه براى رسیدن به انسان ایده‏ال – تحقق خود – آن است كه چهار گروه از نیازهاى پایین‏تر ارضا و تامین شده باشند. (43) این سلسله نیازها به ترتیب عبارتند از: نیازهاى جسمانى یا فیزیولوژیك، نیازهاى ایمنى، نیاز به محبت و احساس وابستگى، نیاز به احترام و نیاز به تحقق خود.كمبودها به وسیله نیازهاى اولیه و اساسى جبران مى‏شوند و رشد و تكامل به وسیله نیازهاى متعالى انجام مى‏پذیرد كه اگر هر دو ارضا نشوند آدمى بیمار مى‏گردد.كوشش‏براى رسیدن به سلامت نفس و شناخت هویت و موجودیت و قبول مسؤولیت و خودكفایى و میل به تعالى و انسان شدن، عالى‏ترین و جهان‏شمول‏ترین انگیزه‏هاى انسانى هستند.

ج – ویژگى‏هاى‏انسان‏خواستارتحقق – انسان‏كامل – ازدیدگاه مزلو

مزلو ویژگى‏ها و خصایص انسان خواستار تحقق (44) – انسان‏كامل – رابه‏دودسته‏ویژگى‏هاى كلى و ویژگى‏هاى خاص تقسیم‏مى‏كند:

ویژگى‏هاى كلى: انسان‏هاى خواستار تحقق دو ویژگى كلى دارند:

الف – آن‏ها به نوبه خود نیازهاى سطوح پایین‏تر یعنى نیازهاى جسمانى، ایمنى، تعلق، محبت و احترام را برآورده ساخته‏اند و الگوهاى بلوغ و پختگى و سلامت مى‏باشند و از توانایى‏ها و قابلیت‏هاى خود حداكثر استفاده را نموده و خویشتن را تحقق بخشیده‏اند.

ب – خواستاران تحقق خود، میان‏سال و سالخورده مى‏باشند.به عقیده مزلو انسان‏هاى جوان‏تر حس هویت نیرومند و مستقل ندارند و به رابطه عاشقانه پایدارى نرسیده‏اند.

ویژگى‏هاى خاص:

ویژگى‏هاى خاص انسان خواستار تحقق به قرار ذیل مى‏باشد:

1- آگاهى و ادراك صحیح از واقعیت‏ها

به عقیده مزلو انسان خواستار تحقق، از دنیاى پیرامون خودشناختى عینى دارد.وى این نوع شناخت را «شناخت هستى‏» مى‏نامد.انسان جهان را آن‏گونه كه هست مى‏شناسد نه آن‏گونه كه مى‏خواهد.لذا داورى و درك او از خود و دیگران و عالم، دركى دقیق و صحیح مى‏باشد.این دقت‏سایر جنبه‏هاى زندگى او مانند هنر و موسیقى‏وعلایق‏فكرى وسیاسى‏وعلمى‏را تحت تاثیر قرار مى‏دهد.در حالى‏كه شخصیت‏هاى ناسالم جهان و دیگران را مطابق قالب ذهنى خویش درك مى‏كند نه آن‏گونه كه هستند.

2- پذیرش خویشتن و دیگران و طبیعت

انسان‏هاى خواستار تحقق، نقاط ضعف و قوت خود را بدون نگرانى مى‏پذیرند و طبیعت‏خویش را به همان صورتى كه هست قبول دارند، همان‏گونه كه طبیعت و دیگران را نیز بدون عكس‏العمل پذیرا هستند.آن‏ها تمایلات نفسانى خود را بدون حالت دفاعى و شرمسارى و محبت و تعلق و احترام و…پذیرفته و در برابر نقاط ضعف خود شكیبا هستند.

3- خودانگیختگى، سادگى و طبیعى بودن

انسان‏هاى خواستار تحقق، در تمام جنبه‏هاى زندگى بدون تعصب و تظاهر رفتار مى‏كنند و عواطف و هیجانات خود را پنهان نمى‏سازند و بر طبق طبیعت‏خود و به طور طبیعى عمل و رفتار مى‏كنند و در عین حال ملاحظه دیگران را از نظر دور نمى‏دارند.

4- توجه به مسائل بیرون از خویشتن (مسؤول و متعهد در برابر وظایف و م

سائل زندگى)

به عقیده مزلو انسان‏هاى خواستار تحقق، نسبت‏به كار خود متعهد بوده و حس وظیفه‏شناسى شدیدى بر وجود آن‏ها جلوه‏گراست‏به‏گونه‏اى كه بیش‏تر نیروى خود را صرف انجام وظیفه و تعهد خویش مى‏كنند و لذا به كار خود عشق مى‏ورزند و آن را مناسب با طبیعت‏خود مى‏بینند.به عقیده مزلو آن‏ها با ایثار و حس تعهد نسبت‏به كار، به فرانیازها دست مى‏یابند.از این‏رو هر شخصى با انجام كار خود در پى‏حقیقت است نه كسب شهرت و قدرت و….آن‏ها از كار نه تنها رضایت دارند، بلكه لذت مى‏برند.

5- گرایش به خلوت و استقلال

انسان كامل از نظر مزلو سخت نیازمند خلوت‏گزینى و تنهایى است.اگرچه از مردم كناره نمى‏گیرد ولى به دیگران نیاز ندارد – نه در كسب رضایت و نه در مقام و…- رفتار آن‏ها از آن خودشان است و خود تصمیم مى‏گیرند و انگیزش و نظام خود را بدون تكیه و اتكا به دیگران تجربه مى‏كنند.

6- كنش مستقل

این ویژگى با ویژگى گرایش به خلوت و استقلال رابطه نزدیك دارد.به عقیده مزلو انسان خواستار تحقق، چون انگیزه كمبود ندارد، براى كسب رضایت‏به دنیا و دیگران متكى نیست.احساس خودكفایى و استقلال شدید، آن‏ها را در برابر محرومیت‏ها و بحران‏ها مقاوم و آسیب‏ناپذیر ساخته است‏به گونه‏اى كه از تحمل محرومیت‏ها احساس بداقبالى ندارند.

7- تازگى مداوم تجربه‏هاى زندگى (لذت مدام از زندگى و تداوم تحس

ین آن)

انسان خواستار تحقق، تجارب خود را با لذت و احترام و شگفتى مى‏ستاید و از تجربه‏هاى مكرر زندگى سیر و خسته نمى‏شود.

8- تجربه‏هاى اوج یا عارفانه (جذبه درونى و نگریستن به فراسوى م

وضوعات)

انسان كامل گاه وجد و سرور و حیرتى عمیق و چیره‏گر نظیر تجربه‏هاى ژرف دینى را تجربه مى‏كند و از این تجارب احساس قدرت، اعتماد به نفس و قاطعیتى دارد كه گویا از عهده هر كارى برمى‏آید.البته همه تجارب اوج از شدت یكسان برخوردار نیستند; هر قدر انسان سالم‏تر باشد، با تناوب و شدت بیش‏تر آن‏ها را تجربه مى‏كند. مزلو انسان‏هاى كامل را از نظر عمق جذبه‏وكمیت آن به دو دسته «انسان كامل سالم‏» – كاملا سالم – و «انسان بهنجار» تقسیم مى‏كند.

9- نوع دوستى

انسان كامل از نظر مزلو، نسبت‏به همه انسان‏ها احساس همدلى و محبت دارد و آماده كمك به بشریت هست و خود را عضو خانواده بشر مى‏دانند و نسبت‏به یكایك اعضاى این خانواده احساس برادرى دارد و نسبت‏به همه احساس نزدیكى مى‏كند.

10- روابط فردى و اجتماعى متقابل

به نظر مزلو انسان مطلوب و كامل بیش از افراد حد متوسط با دیگران روابط محكم‏دارد و مى‏تواند به دیگران بیش‏تر محبت كند و دوستى عمیق داشته و خود را با آن‏ها وفق دهد.نسبت‏به دیگران به ویژه كودكان مهربان و شكیبا مى‏باشد.در عین حال مى‏تواند در برابر انسان‏هاى عیب‏جو و متظاهرالبته‏به‏طورموقت و با برخى از افراد – خشن و بى‏رحم باشد.

11- ساختار خوى مردم‏گرایى (مشى دمكراتیك)

افراد سالم در برابر همه مردم صرف‏نظر از طبقه اجتماعى، سطح تحصیلات، وابستگى سیاسى یا دینى و نژادى آن‏ها، بردبار و شكیبا هستند.براى آن‏ها این‏گونه تفاوت‏ها بى‏اهمیت‏بوده و در واقع كم‏تر به این‏گونه تفاوت‏ها توجه دارند.

12-تشخیص‏هدف‏از وسیله و خیر از شر

افراد تحقق‏یافته آشكارا وسیله را از هدف تمیز مى‏دهند.براى آن‏ها هدف مهم‏تر از وسیله نیل به آن هدف است.آن‏ها از «انجام دادن كار» یا «سپردن راه‏» به اندازه – حتى بیش‏تر از – رسیدن به مقصد و هدف لذت مى‏برند.آن‏ها خیر و شر را و درست و نادرست را تشخیص مى‏دهند و هرگز سرگشته و بى‏ثبات نبوده و تنها به اقتضاى موقعیت عمل نمى‏كنند.

13- شوخ‏طبعى مهربانانه – فیلسوفانه (حس طنز مهربانانه)

افراد سالم در امور طنزآمیز و خنده‏آور با افراد عادى متفاوت هستند و در یك كلام طنز آن‏ها فیلسوفانه است نه خصمانه و یا برترى‏طلبانه و عصیان‏گر و این طنز به كل انسان‏ها برمى‏گردد نه فرد خاص.

14- خلاقیت

آفرینندگى و خلاقیت از ویژگى‏هاى خاص افراد خواستار تحقق است.آن‏ها افرادى اصیل، مبتكر و آفریننده هستند و این به معناى نویسندگى و سرایندگى و هنرمندى تنها نیست، بلكه آفرینندگى گرایشى است از بیان سلامت روان و مربوط به شیوه درك و طرز واكنش به جهان; یعنى هر كسى در هر موقعیتى مى‏تواند خلاق و آفریننده باشد.

15- مستحیل‏نشدن در مقررات و آداب و رسوم اجتماعى (مقاومت در برابر

فرهنگ‏پذیرى)

انسان‏هاى خواستار تحقق، افرادى خودكفا و مستقل بوده و به خوبى در برابر فشارهاى اجتماعى مقاومت كرده و بر تفكر و عمل به روشى كه خود پسندیده‏اند، اصرار مى‏ورزند.جدایى درونى و دورى و بركنارى از فرهنگ جامعه را تحمل مى‏كنند.البته در برابر فرهنگ عصیان‏گرى ندارند و به شكل جامعه‏ستیزانه قواعد را زیر پا نمى‏گذارند، بلكه در برابر آنچه نمى‏پذیرند و اهمیت قائل نیستند به طور متعارف‏رفتارمى‏كنند. تنهادر موارد خاص آشكارا با قواعدوهنجارهاى‏جامعه مبارزه مى‏كنند. (45)

نقد و بررسى دیدگاه مزلو درباب انسان خواستار تحقق

در نقد و بررسى دیدگاه مزلو بر طبق تبیین آن پیش خواهیم رفت; یعنى ابتدا به بررسى روش و هدف مزلو، سپس به نقد دیدگاه وى درباره حقیقت انسان و در نهایت‏به بررسى ویژگى‏هایى كه مزلو براى انسان خواستار تحقق قایل شده است مى‏پردازیم.

الف – نقد هدف و روش مزلو:

افزون بر غیر علمى و غیر تجربى بودن روش مزلو، همان‏گونه كه خود وى نیز مى‏گوید اشكال اساسى در معیار انتخاب نمونه مورد مطالعه است.مزلو بر اساس چه ملاك و معیارى افراد نمونه خود را انتخاب كرده است؟ او در خصوص شیوه گزینش مى‏گوید: بر پایه اصل تكرار عمل كردیم; یعنى ابتدا بر اساس اعتقادات غیر حرفه‏اى و شخصى و فرهنگى دست‏به كار شدیم و سپس اطلاعات به دست آمده را با اعتقادات و تعاریف مردم مقایسه نمودیم.مزلو برخى از معیارها را خود اعمال كرده و برخى دیگر را بر اساس بینش عرف مردم به خدمت گرفته است.وى در جایى دیگر مى‏گوید: بر پایه تعاریف تصحیح شده مردمى اولین گروه از افراد (موضوع‏هاى آزمون) انتخاب شدند. (46)

بنابراین معیار وى در خصوص انسان سالم – مطلوب – یك معیار از پیش تعیین شده است، در حالى‏كه اعتبار آن معین نیست.همچنین مشخص نیست كه این معیار تا چه میزان قابل اعتماد است.با عنایت‏به این مطلب كه رسیدن به كنه انسان و تحصیل هایت‏شناخت وى به غایت مشكل است، چگونه مى‏توان بر اساس یك ملاك شخصى و یا بر پایه قضاوت مردمى غایت قصوى براى انسان معین كرد؟ شاید كلام شولتس در این مورد گویاتر باشد كه مى‏گوید: «پرسش دیگر من به معیار مزلو در گزینش خواستاران تحقق خود باز مى‏گردد; مزلو از این معیار به صراحت‏یاد نكرده كه چه چیز و چه نوع معیارى است؟ چه بسا مزلو در انتخاب موضوع آزمون‏هاى خود دچار تعصب شده و به تحسین غیر واقع مبتلا شده باشد.» (47)

بنابراین، نه تنها روش مزلو یك روش غیر علمى است، بلكه معیار وى نیزبراى تشخیص موضوع‏آزمون‏نیزنامعین‏وچه‏بسا سلیقه‏اى است.

ب – نقد و بررسى توصیف مزلو از انسان:

بنیان نظریه مزلو بر تئورى نیازها استوار است.از نظر مزلو نیازهاى انسان رابطه طولى با هم دارند و بعد از ارضاى نیازهاى پایین‏تر و تامین آن‏ها وبت‏به نیازهاى بالاتر مى‏رسد.در این مورد ذكر چند نكته ضرورى است:

1.این سخن براى تمام افراد بشر كلیت ندارد.چه بسا افرادى كه بر اساس سازمان‏ارزشى‏خاص خودازبرخى‏نیازهاى فیزیولوژیكى وجسمانى گذر كنند و در این نیازها تحت فشار باشند ولى به نیازهاى عالى‏تر اهتمام داشته باشند و ارضاى آن‏ها را بر ارضاى نیازهاى پایین‏تر ترجیح دهند; مانند فردى كه براى نیل به آزادى دست‏به اعتصاب غذا مى‏زند. (48)

2.محدود نمودن نیازهاى انسان به چند نوع محدود، ناصواب مى‏نماید; زیرا هم شعاع این نیازها بسیار گسترده‏تر است و هم تنوع آن‏ها به این مرز و حد محدود نمى‏شود. هر اندازه هم كه به نیازهاى انسان پاسخ گفته شود، نه تنها سیر و خاموش نمى‏شود بلكه تقاضاى او افزون مى‏گردد; از این‏رو تحدید آن‏ها نادرست است.اگر اهل معرفت مى‏گویند تا وصول به بى‏نهایت (جمال‏بى‏نهایت، كمال بى‏نهایت و…) عطش انسان فرو نمى‏نشیند از همین‏روست كه نیازها و دامنه‏هاى آن‏ها بى‏نهایت است.

3.نكته دیگرى كه در خصوص توصیف مزلو مى‏توان گفت این است كه كمال واقعى انسان صرف تحقق یافتن و دست‏یابى به هر فعلیت نیست; چرا كه دراین صورت مى‏بایست فعلیت‏یافتن هر توانى هر چند استعداد خونریزى و سفاكى و حركات حیوانى نیز كمال تلقى گردد.از طرفى چه بسا فعلیت‏بخشیدن به یك جنبه مانع رشد و تعالى انسان گردد; بنابراین باید جهت فعلیت را مد نظر داشت و آن‏گاه به تكاملى بودن و نبودن آن راى داد. (49)

ج- نقد و بررسى ویژگى‏هاى انسان خواستار تحقق – انسان كامل – از دیدگا

ه مزلو

نقد كلى: نظریه مزلو بر پایه تفسیر پدیدارشناسانه از انسان و هستى و انتخاب و اختیار مطلق بنا شده است; لذا براى انسان آزادى مطلق – در فعلیت‏بخشیدن به توانایى‏هایش – قایل است و در این راستا به تصویرى جزئى‏گرایانه و لیبرالى از آدمى پرداخته است.در واقع وى تفسیرى خودبنیادانه و اومانیستى از بشر دارد كه تجسمى تئوریك از صورت افراطى جامعه نئولیبرالیستى است. (50) به بیانى دیگر انسان‏مدارى و عدم توجه به چیزى وراء انسان و محدود شدن به امكانات و استعدادهاى انسانى، پایه تمام توضیحات و ویژگى‏هایى است كه براى انسان برمى‏شمارد كه این میزان تاكید بر انسان و محور قرار گرفتن آن با معیارهاى اسلامى ناسازگار است.

نقد خاص: در اولین سخن باید توجه داشت كه تعداد ویژگى‏هاى انسان مطلوب – كامل – به این مقدار محدود نمى‏شود بلكه از نظر اخلاق اسلامى ویژگى‏هاى دیگرى نیز ضرورت دارد كه انسان كامل باید از آن‏ها برخوردار باشد.

همچنین درباب ویژگى تجارب اوج باید توجه داشت كه مقصود از تجارب اوج لزوما تجارب شهودى و جذبه‏هاى عرفانى نیست‏بلكه شامل برخى جذبه‏ها و تجربه‏هاى هیجانى مذموم – كه از راه‏هاى ناپسند حاصل مى‏شود – نیز مى‏گردد.بنابراین هر جذبه‏اى داراى بار ارزشى نیست و چه بسا بار ارزشى منفى و یا فاقد هر نوع بار ارزشى باشد.

ویژگى پذیرش دیگران نیز از خدشه عارى نیست.این ویژگى دامنه گسترده‏اى دارد كه در برخى موارد – از جمله پذیرش بدون قید اخلاق و رفتار دیگران – نمى‏توان آن را بر اساس تعالیم اسلام یك معیار براى انسان برتر دانست، بلكه باید در برابر رفتارها و منش‏هاى ناپسند واكنش مناسب نشان داد.پس این خصیصه با این دامنه گسترده مورد پذیرش نخواهد بود. (51)

انسان كامل از دیدگاه ملا صدرا رحمه الله

روش ملاصدرا رحمه الله

روش ملاصدرارحمه الله را به یك تعبیر مى‏توان روشى تركیبى و برایندى نامید كه عناصر بسیارى را در خود حل كرده است. (52) لذا شناخت دقیق این روش در واقع نیازمند بررسى تمام عناصر و روش‏هاى جزئى است كه وى آن‏ها را در كنار هم و با یكدیگر به كار گرفته است.از این‏روى باید منطق عمومى، اصول و قواعد كلى اندیشه، تعالیم مقدس شرع، داده‏هاى عرفانى و سلوك عرفانى و روش برهانى و حتى دفتر طبیعت و…را بررسى كنیم (53) و ویژگى‏هاى آن‏ها را تبیین نماییم تا به روش آن حكیم نامور پى ببریم.پر واضح است كه این كار از حوصله این نوشته خارج است، لذا به نتیجه آن اكتفا مى‏كنیم.بررسى كامل حقایق دینى و مطالب كشفى و تطبیق آن‏ها با برهان قیاسى، علوم و نظرات تازه و نوى را فرا روى ملاصدرارحمه الله گشوده كه هرگز از راه تفكر صرف و یا هر یك از روش‏هاى دیگر به تنهایى امكان‏پذیر نیست.این روش در زمینه مباحث فلسفى میان ذوق و برهان التیام داده است; یعنى برخى مسائل ذوقى را از راه برهان روشن نموده و آن‏ها را پس از آن‏كه تنها از راه كشف به دست آمده‏اند، برهانى ساخته است و در سلك‏مسائل فلسفى‏كه محصول برهان هستند، قرار داده است.اندیشه وى محصول روش او در علم و عمل هر دو است آن‏گونه كه ریاضت علمى و عملى و استعداد ذاتى و شناخت دقیق‏از شرع مقدس‏وتعالیم‏آن، وى رابه‏این تفكر رهنمون گشته است. (54)

توصیف حكیم ملا صدرا رحمه الله از حقیقت انسان

به نظر صدرالمتالهین، انسان در آغاز، قوه محض بود.قرآن كریم نیز با عنایت‏به عدمى بودن او مى‏فرماید; چیزى نبود كه سزاوار ذكر باشد.لذا در ابتدا از نظر جسمانى هم فاقد حیات بود تا این‏كه به یك نبات وگیاه‏داراى رشدونمو بدل مى‏گرددو بعدصورت‏حیوانى‏پیدا مى‏كندوسپس به صورت انسان وبشر و بهره‏مند از فكر بدل مى‏گردد كه مى‏تواند در كارها تصرف نماید.بعد از آن، انسان داراى نفس‏ناطقه مى‏گردد كه اگر عنایت و توفیق‏الهى یار او باشد جوهرى قدسى و روحى الهى مى‏گردد. (55)

ملاصدرارحمه الله همانند اكثر فلاسفه قائل به ثنویت و دو انگارى در خلقت انسان است كه انسان مركب از جسم و روح مى‏باشد و جسم غیر از روح است.جسم، فانى و مادى ولى روح كه همان نفس است‏باقى و مجرد مى‏باشد. (56) آنچه در این نقطه‏نظر مشترك باعث اختلاف آراء شده، همان قبول یا عدم قبول ارتباط این دو جزء و تبیین كیفیت ارتباط روح و بدن و بخش مادى یا بخش مجرد وجود انسان و كیفیت‏خلق و رشد و تعالى روح است و این‏كه نقش هر یك از این دو در قوام و انسانیت انسان چیست و به كدام جزء تكیه دارد؟ بنابر نظر حكیم ملاصدرارحمه الله جسم بر نفس تقدم زمانى دارد و این جوهر مجرد (نفس) از بستر ماده برخاسته و بعد از یك حركت استكمالى و گذراندن مراتب مادى به مرتبه‏اى مجرد و غیر مادى رسیده است. (57)

به تعبیر كامل‏تر، صدرالمتالهین‏رحمه الله بر پایه دو اندیشه ابتكارى خود یعنى «حركت جوهرى‏» و «تشكیك در وجود» عقیده دارد كه نفس در ابتداى پیدایش خود جوهرى جسمانى است اما در خلال حركت جوهرى پیوسته سیر تكامل خود را از طریق وصول به مراتب برتر ادامه مى‏دهد و با حفظ «وحدت شخصى‏» خود در نهایت‏به مرتبه تجرد راه مى‏یابد و موجودى مجرد مى‏گردد. (58) سخن او در این‏باره چنین است: «ان نفس الانسان جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء اذا استكملت‏خرجت من القوه الى الفعل.» (59) باید توجه داشت كه از نظر ملاصدرارحمه الله حقیقت انسان همین نفس ناطقه كه صورت ذاتى او است، مى‏باشد. (60)

همان‏گونه كه گذشت از نظر حكیم ملاصدرارحمه الله انسان موجودى دو بعدى است; به این معنا كه پرودگار علیم ساختار انسان را از دو بخش جسم و روح قرار داده است. بدن انسان داراى حالت تركیبى است كه اگر از حد اعتدال خارج نشود تندرست‏خواهد بود.و اگر از اعتدال خارج شود به فساد و استیصال مبتلا مى‏گردد.روح نیز چنین است كه اگر در صفات باطنى و اخلاق نفسانى از میانه‏روى خارج شود و دراخلاق و صفات شهوى و فكرى به افراط و تفریط مبتلا گردد در معرض امراض باطنى و گناه قرار مى‏گیرد و موجب هلاك وى مى‏گردد. (61) به عبارتى انسان معجونى از صفات و قوا است كه برخى از آن‏ها حیوانى، بعضى شیطانى، برخى سبعى و برخى ملكى است.از نیروى حیوانى انسان، شهوت و آز و حرص و فجور، از سبعیت وى، حسد و عداوت و دشمنى و كینه، از بعد شیطانى او مكر و حیله و خدعه و از بعد ملكى او، علم و پاكى و طهارت صادر مى‏شود.این امور در جان آدمى با وى همراه هستند و انسان از سه ظلمت اول جز به هدایت دین و عقل نمى‏تواند رها شود و خود را آزاد سازد.بنابراین، در وجود آدمى قدرت ارتقا به جهان آسمان‏ها (عالم مجردات) نهفته است (62) تا به وسیله علم و عمل در همسایگى با ملكوت اعلى‏جاى بگیرد; به وسیله‏معرفت وبندگى كامل، ذات و حقیقت او كمال مى‏یابد و بساط دو جهان را در هم مى‏پیچد و از عالم زمان و مكان بیرون مى‏تازد و چون از ذات وجود خود فانى گردید به دیدار و لقاء خداوند نائل مى‏شود در این هنگام در عالم بالا، پیشوایى فرمانروا گشته كه فرشتگان او را سجده و تعظیم مى‏كنند و فرمان او در ملك و ملكوت جارى و نداى او در جایگاه قدس عالم جبروت شنیده مى‏شود. (63)

این‏جاست كه صدرالمتالهین‏رحمه الله مى‏گوید: موضوع و هدف از خلقت انسان همان خلیفة‏الله شدن است; یعنى مقصود اصلى از آفرینش تمام هستى و موجودات، انسان كامل است كه همان خلیفه و جانشین خداوند است و صلاحیت‏خلافت و جانشینى خداوند و آبادانى دو جهان را جز انسان كامل هیچ كسى ندارد و او آن انسان حقیقى است كه مظهر اسم اعظم است. (64) و یا در جایى دیگر مى‏فرماید: هدف از خلقت این عالم، برمى‏گردد به انسان و هدف از خلقت انسان این است كه آدمى به مقام و مرتبه عقل مستفاد برسد و مشاهده معقولات نماید و به ملا اعلى متصل گردد. (65) به نظر و بدین صورت است كه انسان از یك كرامت‏خاص برخوردار است و بالقوه خلیفه خداست و مسجود ملائكه ارض و سماست. (66)

حكیم صدرالمتالهین‏رحمه الله براى نفس ناطقه به عنوان تمام حقیقت انسان ویژگى‏هایى را برمى‏شمارد و مى‏گوید: از آن‏جا كه انسان صاحب نفس مجرده است، از خواص و ویژگى‏هایى بهره‏مند است كه در سایر حیوانات یافت نمى‏شود:

1- نطق ظاهرى: از اختصاصات انسان برخوردارى از نطق ظاهرى است.علت این فیض به تعبیرى استكمال روحى و جسمى است تا به این وسیله بیان اغراض براى دیگران ممكن گردد و نیل به اهداف عالیه میسور شود.هر چند كه [نطق ظاهرى] در ابتدا براى بیان و نیل به اغراض جسمانى و تامین نیازهاى جسم به كار مى‏آید، ولى شكل متعالى آن اغراض عالیه و كسب معرفت است.

2- تعجب: مقصود از تعجب انفعالى است كه به دنبال ادراك یك امر و پدیده نادر حاصل مى‏شود و خنده را به دنبال مى‏آورد.

3- ضجر: منظور از ضجر آن انفعالى است كه در پى ادراك امور مولمه و موذیه حاصل مى‏گردد و گریه و بكاء را به دنبال دارد.

4- خجلت: از ویژگى‏هاى انسان خجلت است; یعنى همان انفعال نفسانى كه با پى بردن به امرى، درك مى‏گردد.مثلا علم به این‏كه از او فعلى صادر شده و این فعل هرگز سزاوار و شایسته نبوده است، موجب خجلت مى‏گردد; یعنى بعد از اطلاع از صدور فعل و آگاهى از شایسته نبودن آن عمل، خجلت محقق گشته و انسان در این حالت قرار مى‏گیرد.

5- خوف و رجاء;

6- ادراك معانى عقلى: اخص خواص انسان همانا «تصور معانى عقلیه‏» است; یعنى ادراك معانى عقلیه از ویژگى‏هاى اختصاصى انسان است كه كاملا از ماده، مجرد است. (67) آشكار است كه انسان داراى شمارى قوا و وسائل ادراكى است كه هر كدام به سویى كشش دارند و لذتشان در رسیدن به آن جهت و سویى است كه طبع آن‏ها اقتضا دارد.در فنون علمى نیز لذت علوم یكسان نیست و لذت آن وابسته به شرافت معلوم (به) آن علم است.لذا اگر معلوم مورد توجه، حقیقت‏حقایق و اصل همه موجودات و كامل‏ترین و شریف‏ترین آن‏ها باشد، لذیذترین است و این همان علم به خداوند سبحان و صفات و افعال او و شناخت تدبیر او است. (68) در یك كلام آن علمى كه آن مقصود اصلى و كمال حقیقى است و موجب قرب‏حق‏تعالى‏است، علم الهى و علم مكاشفات است نه علم معاملات و سایر ابواب علوم. (69)

انسان كامل از دیدگاه حكیم صدرالمتالهین رحمه الله

بنابر عقیده ملاصدرارحمه الله نفس از دو نیرو و قوه نظرى و عملى بهره‏مند است: یكى براى صدق و كذب و دیگرى براى خیر و شر در جزئیات; یكى براى واجب و ممكن و ممتنع و دیگرى براى جمیل و قبیح و مباح.هر یك از این قوا داراى شدت و ضعف است و در شدت و ضعف نیز مراتب عدیده دارد. (70) براى انسان آن وقت كمال حقیقى تحصیل مى‏گردد كه این دو نیروى الهى به ودیعه نهاده شده در نهاد او، به كمال خود برسند.سعادت و كمال هر قوه‏اى در این است كه به آنچه ذاتش اقتضا مى‏كند، برسد. (71) هر یك از این دو نیروى نظرى و عملى مراتبى دارد كه با پشت‏سر نهادن آن‏ها به كمال خود مى‏رسند و در غایت، كمال آدمى نیز محقق مى‏گردد; یعنى به كمال این دو نیرو كه تمام استعداد آدمى است، انسان كامل مى‏شود.به عقیده آن حكیم الهى مراتب تكامل عقل و قوه نظرى به قرار زیر است:

مرتبه اول: عقل هیولانى (عقل بالقوه)

این مرتبه همان مرتبه‏اى از نیروى عقل است كه به حسب فطرت براى نفس حاصل است و آن مرحله آمادگى نفس براى ادراك معانى معقوله است و در واقع از خود هیچ ندارد جز این‏كه آمادگى و استعداد ادراك را دارد.چنان كه فى ذاته از صور محسوسه خالى است ولى قابل صور جمیع محسوسات است. (72)

مرتبه دوم: عقل بالملكة

در این مرتبه عقل از بالقوه گذر نموده و به فعلیت درآمده است و اولیات را درك كرده است و این‏گونه نیست كه از مدركات خالى و عارى باشد و قدرت و ملكه انتقال به مرتبه عقل بالفعل را تحصیل نموده است.

مرتبه سوم: عقل بالفعل

در این مرتبه قوه عقل و نیروى ادراك علاوه بر تحصیل اولیات (حصول اولیات) به نظریات نیز دست‏یافته است ولى این یافته‏هاى نظرى همیشه‏درنزدعقل حاضر نیستند بلكه باید توجه نمایدتابراى‏اوحاضرشوند و امكان حضور یابند.

مرتبه چهارم: عقل بالمستفاد

درجه تكامل بعدى عقل‏آن‏است‏كه‏بعدازحصول اولیات و تحصیل نظریات به مرتبه‏اى رسیده است كه براى حضور این معلومات نیازى به توجه و التفات ندارد بلكه تمام نظریات بالفعل نزد اوحاصل‏مى‏باشند و در مشاهد او قرار دارند.این مرحله، مرحله كامل و تام عقل است كه در اثر اتصالش به عقل فعال، صور تمام اشیا و موجودات براى او حاضر و حاصل است.

منظور از عقل فعال آن عقلى (مرتبه عقل) است كه از جمیع وجوه بالفعل است و هیچ شائبه قوه در آن نیست; یعنى چیزى نیست كه قابل صورت معقوله باشد بلكه ذاتش همان صورت عقلیه قائم به نفس خود است و محلى براى امكان او نیست; چون فعلیت محض است و وجودى مفارق از ماده دارد.به تعبیرى این عقل را وجودى در نفس و ذات خود است، و وجودى در نفس ما و براى ما دارد; چرا كه كمال انسان آن است كه عقل فعال گردد و با او اتحاد و یگانگى پیدا كند. (73)

مراتب كمال قوه عملیه (نیروى عملى)

براى این نیرو نیز چهار مرتبه از كمال تصویر شده است كه به اختصار به آن مى‏پردازیم:

مرتبه اول: تهذیب ظاهر

راه رسیدن به مرتبه اول همان التزام به تكالیف الهیه و شرایع نبویه و احكام شریعت است.

مرتبه دوم: تهذیب قلب (باطن)

مقصود از این مرتبه آن است كه آدمى در تطهیر قلب و باطن بكوشد و آن را از صفات پست و اخلاق دنیه و اوصاف ردیه پاك سازد.

مرتبه سوم: آراستن نفس ناطقه

در این مرتبه آدمى باید نفس ناطقه را كه تمام حقیقت انسان است، به صور قدسیه و عملیه و صفات پسندیده بیاراید.

مرتبه چهارم: فناء نفس از ذات خود

سالك در این مرتبه از هر چیز غیر خداست‏حتى خود روى برمى‏گیرد و به ملاحظه ذات رب و كبریا و ملكوت مى‏پردازد. (74)

البته این مرحله و مرتبه منتهاى سفر قوه عملى‏وتكامل‏آن‏نیست‏والاسفرتكاملى همچنان ادامه‏دارد.ملاصدرارحمه الله درجایى‏دیگر مى‏فرماید:

«فهذا حال بعض اولیاء الله لكن الولى الكامل من رجع بالوجود الحقانى الموهوب الى الصحوبعد المحو و عاد الى التفصیل بعد الجمع و وسع‏صدره لغایة الا نشراح للحق و الخلق…».

انسان كامل بعد از مقام فناء به مقام صحو رجوع مى‏كند و بعد از مقام جمع به مقام تفصیل بازمى‏گردد و سینه‏اش نسبت‏به حق و خلق هر دو گشادگى مى‏یابد و حق و خلق را در سینه خود به هم مى‏رساند و جامع حق و خلق مى‏گردد. (75) و به تفصیلى دیگر در هر چیز كه مى‏شنود و مى‏بیند حق را مشاهده مى‏كند; در این حالت‏بهجت او از همه خلق خدا بیش‏تر است.پس به حق همه چیز را مى‏بوید و مى‏شنود نه به گونه‏اى كه موجب تكثر و تجسم گردد. (76) به عقیده صدرالحكما قوه نظرى و كمال آن‏برترازكمال قوه‏عملى است، لذا اندیشیدن را بهتر از عبادت مى‏شمارد. (77)

منتهاى این دو حركت همان كامل انسان است.بدین‏سان كه انسان اگر به حسب عمل از تمام صفات حیوانى دور گردد – هر چند در توان بشر نیست كه از تمام آن‏ها جدا گردد – و به حسب نیروى علم و نظر به نور ایمان یقینى و در نهایت‏به ایمان شهودى و علم عینى و یقین حضورى و حقیقى رسد، او انسان كامل است.بنابر عقیده حكیم صدرالمتالهین‏رحمه الله انسان كامل حقیقت واحد است كه خود مراتب و درجات عدیده دارد و هر رتبه و درجه آن نیز در یك تنظیر نامى خاص مى‏یابد.آن مرد الهى در تنظیر اشراف عالم تكوین (انسان) و اشراف عالم تشریع و معنا (قرآن) مى‏فرماید همان‏گونه كه قرآن بطون و مراتب دارد، انسان كامل نیز هفت مرتبه دارد كه عبارتند از: 1- نفس 2- قلب 3- عقل 4- روح 5- سر 6- خفى 7- اخفى. (78)

در جایى دیگرى صدرالمتالهین‏رحمه الله یكى از آخرین مقام‏ها را این‏گونه بیان مى‏دارد كه: از اسفل سافلین تا اعلى علیین درجات و مقامات افراد بشر مى‏باشد: “لهم درجات عند ربهم” (79) و این درجات بعضى را بالقوه و بعضى را بالفعل مى‏باشد و در بعضى مطوى ودر بعضى منشور بود.كس باشد كه مقامش “ان الذین یبایعونك انما یبایعون الله” (80) و “من یطع الرسول فقد اطاع‏الله” (81) باشدواین‏آخر مقامات آدمى است و از این جا گفته است” من رآنى فقد راى الحق”. (82) (83)

پر واضح است كه تبیین حقیقت انسان كامل و پرداختن به تمام ابعاد وجودى وى از دیدگاه آن حكیم بى‏مثال حداقل نیازمند بحثى به حجم چند مجلد از كتب شریف آن دانشمند بى‏همال دارد كه از حوصله این جستار خارج است لذا به همین مقدار اكتفا نموده و طالبان‏تفصیل رابه انبوه‏كتب آن فیلسوف بى‏بدیل ارجاع مى‏دهیم و دراین‏جابا ذكرچند ویژگى‏ازانسان‏كامل‏كلام رابه سرانجام مى‏بریم:

ویژگى‏هاى انسان كامل از دیدگاه صدرالمتالهین رحمه الله

حكیم ملاصدرارحمه الله از انسان كامل – كه الگو و معیارى براى دیگر افراد هست – به چندلفظ یاد مى‏كند: انسان‏كامل – عارف – حكیم‏راستین. (84)

در این مقام قبل از بیان مفهوم انسان كامل از دیدگاه انسان‏شناسى مستقیما به سراغ مكتب صدرالمتالهین رفته و در قالب ویژگى‏هایى كه براى انسان كامل برمى‏شمارد، وى را مى‏شناسیم و تعریف مى‏كنیم.براى انسان كامل ویژگى‏هاى‏فراوانى‏درمكتب‏ملاصدرارحمه الله‏مى‏توان یافت ولى مهم‏ترین آن‏ها به قرار زیر است:

1.انس با خدا

علاقه و انس به خداوند سبحان از برجسته‏ترین ویژگى‏هاى انسان كامل است كه تمام وجودش مستغرق ذات الهى است و براى او هیچ عملى به میزان عبادت خداوند لذت ندارد و همیشه و در همه حال – خلوت و جلوت – به یاد او است و غیر خداوند هر چه باشد هیچ و پوچ است‏حتى اگر اولیا و دانشمندان و مؤمنین را دوست دارد و یا اگر والدین خود و فرزندان خویش را دوست دارد، از این‏روست كه آن‏ها را به حق منتسب مى‏بیند و دوستى آن‏ها را به نیت امتثال فرمان حق مى‏پذیرد.

به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از او است

2.التزام به فرائض و نوافل

انسان كامل به آنچه خداوند انجام آن را دوست دارد، ملتزم است و انجام آن را بر خود فرض مى‏شمارد و ازتمام‏حركات و سكنات خدا را مى‏جوید و از این طریق به حق واصل مى‏گردد و چون در پى وصل به محبوب و لقاى حق است از درون او شوق به عبادت و انجام فرائض موج مى‏زند.

3.مهربان با خلق خداوند

4.عالم به تمام حقایق الهى و علوم ربانى و معالم ربوبى

انسان كامل تمام حقایق را به یقین و برهان مى‏داند و هرگز در آن‏ها دچار شك نمى‏شود.

5.زهد حقیقتى صفت او است و اخلاق و خلق و خوى خود را پاك نموده است.

6.همیشه‏درروحیات‏وحالات‏خوداعتدال‏دارد. (85)

7.دوست‏دارعلم و علما و دانشمندان مى‏باشد.

8.همیشه به یاد مرگ دوست‏دار از مرگ است; چون طریق لقاء حق مى‏باشد.

9.دوست دوستان خداوند سبحان است.

10.دشمن‏دشمنان خداوند مانند كفار، ظالمین، فاسقین واشراراست.

11.دوست‏دار علم هیئت و شناخت اجرام آسمانى است.

12.همیشه به یاد خداوند منان بوده و ذاكر به او – به مراتب ذكر – است.

13.مواطب بر تهجد است و از تهجد غافل نمى‏شود.

14.متنفر از شهوات مى‏باشد.

15.به مقدار اندك و میزان ضرورى از خوردنى‏ها و آشامیدنى‏ها اكتفا مى‏كند.

16.از اهل دنیا و ثروت و صاحبان مناصب دنیوى پرهیز دارد.

17.مشغول شناخت رب و افعال و صفات اوست.

18.دید و نظر او به افراد فرو غلتیده در شهوات همانند نگاه و نظر علما به بچه‏ها مى‏باشد.

19.مشتاق عزلت و خلوت است واز اعمال بچه‏گانه مردم عادى دورى مى‏گزیند.

20.سخت مراقب اعمال و رفتار خود است كه مرتكب خلافى نشود.

21.صفاى دل و جلاى روح دارد.

22.از معاصى و خبث نفس و شهوات مى‏گریزد.

23.متوجه دریافت‏یقینى حقیقت است و از تقلید و ظن پرهیز مى‏كند.

24.از خشم و جقد و حسد و عداوت و خصومت‏بسیار پرهیز مى‏كند.

25.از مكاشفات ربانى برخوردار است.

26.عاشق خداوند است.

27.نور توحید در جانش پرتو افكنده است.

28.وجودش از حب جاه و ریاست و محبت دنیا و مال و منال آن عارى است.

29.ملكات راسخه شجاعت، صبر، شكر، كرم و حلم به مراتب خود در احوال و افعالش ظهور و بروز تام دارد.

راه و طریق نیل به كمال

به نظر آن حكیم الهى اگر چه براى تصفیه، راه‏هاى متعدد وجود دارد ولى همگى منحصر در پیمودن و التزام به سه امر عبادت، دوام بر عدالت و نابودى وسواس استوار است، اما هر یك از این سه استوانه خود از طریقى به دست مى‏آید: عبادت بر تهذیب اخلاق و استحكام ملكات پسندیده تكیه دارد; عدالت‏بر بندگى و شكر بر نعمت‏هاى ربوبى استوار گردیده است; نابودى وسواس نیز بر ترك آنچه با آن مانوس گردیده و بر دور افكندن لذایذ بنا مى‏گردد.باید توجه داشته باشیم كه هیچ‏یك از این سه راه، به تنهایى به آخر نمى‏رسند و در هر یك به همراه دو راه دیگر باید قدم گذارد.راه و رمز استقامت در این سه، اشتیاق به معبود حقیقى و خیر محض است و شوق نیز از طریق شناخت‏حاصل مى‏گردد.پس، شناخت، نقطه آغاز و پایان و محرك و نتیجه حركت است كه از حیث علم و ایمان در ابتدا و از حیث‏شهود و عیان در پایان قرار مى‏گیرد.هر چه معرفت‏بیش‏تر باشد شوق شدیدتر و قوى‏تر است و حركت و كوشش نیز بیش‏تر و به تبع، معرفت كشف و شهود نیز بیش‏تر مى‏گردد تا آن‏جا كه پایان حركت‏به نقطه آغاز ختم مى‏شود و چیزى از معرفت‏باقى نمى‏ماند كه دیگر نه عارف ماند و نه معرفت‏بلكه فقط معروف ماند و نه مشتاق ماند و نه شوق بلكه فقط مشتاق باقى ماند و نه سالك ماند و نه سلوك بلكه فقط مقصد و مقصود ماند و بس.در این‏جاست كه اول چون آخر و نهان همان آشكار و وجود در موجود و معبود منحصر مى‏گردد. (86) شاید از این بیان راز تاكید برمعرفت و قبل‏ازهمه معرفت‏نفس روشن مى‏گردد. (87)

شرایط پیمودن راه كمال (سلوك)

بنابر عقیده ملاصدرارحمه الله سلوك راه كمال كه همان گذر و گذشتن از كتل‏هاى بین بنده و خداست، شرایطى دارد كه به آن‏ها اشاره مى‏كنیم: (88)

الف – بهره‏مندى از هدایت و رهبرى استاد طریق‏كه‏بى‏رهنماى‏خضررحمه الله‏به‏جایى‏نتوان رسید;

ب – التزام‏به‏فرامین‏ودستورات استاد طریق;

ج – استقامت;

د – مراقبت‏شدید از گناه، وسواس و خواطرشیطانى‏كه به قلب سالك حمله مى‏كنند;

ه- التزام دقیق و تام به احكام شریعت و طریقت;

و – ریاضت. (89)

ریاضت در نظر ملاصدرارحمه الله تاثیربرجسته دارد وبراى آن اقسام متعدد ذكر مى‏فرماید كه در این‏جا به ذكر نمودار آن و تاثیر هر یك بسنده مى‏كنیم.

موانع كمال

صدرالمتالهین رحمه الله پنج عامل را مانع كمال انسان برمى‏شمارد: (90)

1.نقص ذاتى نفس: منظور آن است كه نفس به واسطه صباوت و…هنوز به فعل نرسیده باشد; مانند این‏كه كودكان و ابلهان چون از قوه به فعل نرسیده‏اند، نمى‏توانند در علم‏وعمل تلاش كنند و ازدرك حقیقت عاجزند.

2.حجاب‏ها: مقصود موانعى است كه نفس مستعد را از تكامل باز مى‏دارد و مانع نفس مستعد مى‏گردند.این‏حجاب‏هاچهار نوع هستند:

الف – حجاب مال: راه علاج و رفع آن این است كه با بخشش از نگهدارى مال و جمع شدن آن جلوگیرى كنیم.

ب – حجاب مقام: علاج آن در دورى جستن از موقعیت‏هاى تحریك كننده و تواضع نمودن و دورى از آنچه موجب شهرت مى‏گردد، مى‏باشد.

ج – حجاب تقلید: علاج آن در پیروى نكردن از روش خاص و كشف حقیقت در اعتقادات و مجاهدت – نه مجادله – است.

هر كه را تقلید دامن‏گیر شد در دل او چون غل و زنجیر شد

تا تو از تقلید آبا نگذرى كافرم گر هرگز از دین برخورى (91)

د – حجاب معصیت و گناه: توبه نمودن و رفع مظالم خود و تصمیم بر عدم بازگشت و پشیمانى از گذشته و تحصیل رضایت افرادى كه حق دارند، راه رفع این حجاب است. اگر حجاب معصیت از این طریق برطرف نشود، محال است‏باب مكاشفه بر سالك باز گردد.

3.انحراف از حقیقت: در این مانع قلب از زنگار پاك است ولى طالب حق نیست و درك حق را در سر ندارد و چیزى از حقایق عالم ربوبى نمى‏داند و توجه او مصروف مصالح زندگى مادى و انصراف از طاعت و عبادت است.قلب ازجهت‏مطلوب منحرف‏شده; همان‏گونه‏كه‏دل بعضى صالحان و عالمان براى انتقاش علوم آماده است، ولیكن نور معرفت در وى نمى‏افتد، از این سبب كه همت او مصروف جانب طلب حق نیست. (92)

4.كدورت و زنگ دل: همانند كدورت معاصى و خبث نفس كه به سبب بسیارى شهوات و فسوق در نفس حاصل مى‏شود و مانع صفاى دل و جلاى روح مى‏گردد و به قدر بسیارى كدورت و تراكم ظلمت، مانع از تجلى حق و انعكاس آن نور در دل مى‏شود.هیچ گناهى نیست كه اثرى در دل از كدورت آن نداشته باشد. (93)

5.جهالت و ناآگاهى: جهالت و عدم آگاهى به اصول و موازین كسب معرفت مانع دیگر كمال است; زیرا آنچه مطلوب حقیقى است در آیینه ضمیر حاصل نمى‏شود.براى طالب علم ممكن نیست كه راه به تحصیل مطلوب ببرد مگر با ملاحظه علوم و معلوماتى كه او را در تحصیل آن علم كمك كنند و لذا باید اصول عامه معرفت را بداند و محسوسات و بدیهیات و قضایاى عامه و نظایر این معانى در وى بى‏فكر و ریاضت‏حاصل شود. (94) باید بدانیم كه در منظر آن بى‏نظیر عالم، ریشه تمام گناه‏ها در جهل و نادانى است‏به مراتب خاص خود. (95)

ساقیا از مى‏فزون كن معنى‏ام مستى‏ام ده، وارهان زین هستى‏ام

غافلم كن زین جهان خیر و شر وارهان جان را ز سحر مستمر

وارهان جان را زقید خویشتن نیست‏سدى همچو من در راه من (96)

پى‏نوشت‏ها:

1- حسین ادیبى، زمینه انسان‏شناسى، ص 7 – 2

2- على‏اصغر حلبى، انسان در اسلام و مكاتب غرب، 1374، ص 21

3- انسان از دیدگاه اسلام، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، 1377، ص 5

4- حسین ادیبى، پیشین، ص 7 – 2

5- الكسیس كارل، انسان موجود ناشناخته

6- حسین ادیبى، پیشین، ص 7 – 2

7- انسان از دیدگاه اسلام، پیشین، ص 15 – 14

8- سیماى انسان كامل از دیدگاه مكاتب، ج 1، ص 15

9- انسان‏شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى‏رحمه الله، 1376، ص 15 – 13

10- پیامبر اسلام فرمود: كسى كه خود را بشناسد به تحقیق خدا را شناخته است. (مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 32)/على‏علیه السلام نیز فرمود: معرفت نفس سودمندترین معارف است.(آمدى، غررالحكم و دررالحكم، ص 172)

11- گاندى (به نقل از كتاب انسان از دیدگاه اسلام، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه) : در دنیا فقط یك حقیقت وجود دارد و آن شناسایى ذات (نفس خود) است.هر كس خود را شناخت، خدا و دیگران را شناخته است و هر كس خود را نشناخت هیچ چیز را نشناخته‏است. (كتاب مذهب‏من، گاندى، ص 23 – 22)

12- مسعود آذربایجانى، انسان كامل از دیدگاه اسلام و روان‏شناسى، مجله حوزه و دانشگاه، سال سوم، ش 9

13- انسان‏كامل از دیدگاه مكاتب، ج 7، ص 53 – 54

14 و 15- تاریخ روان‏شناسى نوین، ج 1، ص 31 – 20/ص 9

16- مكاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 1، ص 23

17- تاریخ روان‏شناسى نوین، ج 1، ص 22

18- دوآن شولتس، روان‏شناسى كمال، ترجمه گیتى خوشدل، ص 7

19- ترجمه اسرار الایات، تحقیق و ترجمه محمد خواجوى، ص 116 و 252 و 161

20 و 21- مكاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 155/ص 25

22- تاریخ روان‏شناسى نوین، ج 1، ص 86

23- جهت اطلاع بیش‏تر ر.ك.ب: مكاتب روان‏شناسى جلد1 و2

23- الى 26- مكاتب روان‏شناسى، ج 1، ص 277/ص 285/ص 263/ص 277

27 و 28 و 29- شهریار زرشناس، سمبولیسم در آرا اریك فروم، ص 4 – 23/ص 28/ص 27 – 28

30- دوآن شولتس، پیشین، ص 8 – 6

31 و 32- مكاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 349/ص 410

33- شهریار زرشناس، پیشین، ص 28

34- مكاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 5 – 352

35- تاریخ روان‏شناسى نوین، ص 8 – 367

36- دوآن شولتس، پیشین، ص 9 – 5

37- شاملو، مكتب‏ها و نظریه‏ها در روان‏شناسى شخصیت، ص 111

38- تاریخ روان‏شناسى نوین، ج 2، ص 371

39 و 40- دوآن شولتس، پیشین، ص 6/ص 113

41 و 42- شاملو، پیشین، ص 112 – 111

43- مكاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 464 – 465

ه noitazilutca است كه در كتاب روان‏شناسى انسان سلطه‏جو، «خویشتن‏سازى‏» و در برخى متون به «خودشكوفایى‏» بر گرداننده شده و ما «تحقق خود» را برگزیدیم.

45- در این بحث از كتب زیر استفاده شده است:

– روان‏شناسى كمال، ص 111 – 146; مكاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 464 – 475; شاملو، روان‏شناسى شخصیت‏سالم; مكتب‏ها و نظریه‏ها در روان‏شناسى، ص 111 – 113; رضوانى، انگیزش و هیجان.

46- شاملو، روان‏شناسى شخصیت‏سالم، ص 15

47- دوآن شولتس، پیشین، ص 147

48 و 49- مكاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 520/ص 520

50- شهریار زرشناس، پیشین، ص 28

51- در تهیه و تدارك نقد و بررسى از كتاب‏هاى: مكاتب روان‏شناسى و نقد آن، ج 2، ص 520 – 530; روان‏شناسى كمال، ص 146; روان‏شناسى شخصیت‏سالم; مقاله انسان كامل از دیدگاه اسلام و روان‏شناسى، مسعود آذربایجانى، مجله حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره 9، استفاده شده است.

52- 53- ترجمه مفاتیح الغیب، ص 81 – 78

54- رساله سه اصل، ص 25 – 19 از مقدمه

55- اسرار الآیات، ص 252 – 254

56- البته با صرف نظر از اختصاصات عقیده صدرالمتالهین كه وى را از مشائین جدا مى‏كند.

57- اسفار اربعه، ج 8

58- مصباح یزدى، شرح‏اسفار، تقریر سعیدى‏مهر، ص 61

59- الشواهد الربوبیه، ص 221

60- همان‏مدرك، ص‏223/مفاتیح‏الغیب، ص 325

61- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 125

62- اسفار، ج 9، ص 93

63 و 64- اسرار الآیات، ص 237/ص 9 – 238

65- شواهد الربوبیه، ص 207

66- رساله سه اصل، ص 69

67- مبدا و معاد، ص 7 – 306

68- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 9 – 76

69- رساله سه اصل، ص 71

70- مبدا و معاد، ص 306

71- اسفار، ج 9، ص 126

72- مبدا و معاد، ص 311

73- ترجمه مفاتیح الغیب، ص 940

74- مبدا و معاد، ص 324

75- شرح اصول كافى، ص 575

76- مبدا و معاد، ص 7 – 326

77- اسفار، ج 9، ص 39/مفاتیح الغیب، ص 10 – 309

78- ترجمه مفاتیح الغیب، ص 186

79- انفال: 4

80- فتح: 10

81- نساء: 80

82- صحیح بخارى، باب فى التعبیر باب 1، ج 10، ص 42/رساله سه اصل ص 8 – 27

83- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 69 – 122/شرح اصول كافى، ص 575/مبدا و معاد، ص 7 – 326

84- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 69 – 132

85- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 86 – 41

86- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 8 – 117

87- رساله سه اصل، ص 28 – 15

88- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 8 – 166

89- ترجمه مفاتیح الغیب، ص 84 – 1077

90- رساله سه اصل، ص 98 – 93، عرفان و عرفان نمایان، ص 6 – 164

91 و 94- رساله سه اصل، ص 96/ص 94/ص 93/ص 7

95- عرفان و عرفان‏نمایان، ص 164

96- رساله سه اصل

معرفت-شماره38

https://www.nedayemehr.ir/images/news/complete-man-from-the-point-of-view-of-psychology-and-sadr-al-mutawlehyn-nedayemehr.jpg
///